Der Stifter des Buddhismus lebte etwa zwischen 560 und 480 v.Chr. Die 1896 bei dem heute nepalesischen Dorf Paderia gefundene Steinsäule, die der im 3.Jh.v.Chr. regierende Aschoka hatte errichten lassen, kennzeichnet die nepalesischen Vorgebirge des Himalaja als das Herkunftsland des Buddha. Seine von ihm selbst gewählten Eltern gehörten der Kriegerkaste an. Da seine Mutter 7 Tage nach seiner Geburt starb wurde er von ihrer Schwester Mahapradschapati Gautami aufgezogen. Mit 16 Jahren heiratete er eine Schakja-Prinzessin, von der er einen Sohn hatte. Von seinen beiden Lehrern wurde er auch in Yogapraktiken eingeführt, die der Buddhismus übernahm und erweiterte. Aber auch strenge Askese, die ihn an den Rand des Todes führte, brachte ihn der Erleuchtung nicht näher. Wegen dieser Erfahrung lehnt der Buddhismus Askese wie auch das Leben im Überfluß ab und verfolgt einen mittleren Weg zur Erlangung des Heils. Mit 35 Jahren hatte er dann das Erlebnis der Erleuchtung. Im Sanskrit heißt buda der Erwachte, der Erleuchtete. Es ist der Titel aller Verkünder der buddhistischen Lehre, die aus eigener Kraft zur Erkenntnis gelangt sind. Er lautet im tibetischen Sans-rgyas im chinesischen Fo und japanisch Butsu. Buddha gründete die Ordensgemeinschaft der buddhistischen Mönche. Formal zeichnet sich Buddhas Lehre durch einen Bruch mit der esoterischen Übermittlung religiöser Gehalte aus, wie sie im Brahmanismus gepflegt wurde und in den Upanischaden greifbar sind.
Buddha lehrte eine sehr milde Askese, er predigte die Liebe, das Mitleid, die Gewaltlosigkeit, die Verzeihung und die Heiterkeit des Gemütes. Seine Lehre kennt keinen Gottesdienst, keine Priester, keine Rituale, keine Opferhandlungen. Im Grunde genommen handelt es sich um eine atheistische Religion, eine Religion ohne Gott und ohne Gottesverehrung. Er lehnte radikal jeden Krieg ab, im Gegensatz zu Krischna, der das Heldentum des Kampfes und des Krieges als eine der größten Tugenden des Menschen pries. Meines Erachtens ist das ein Weg für Mönche aber nicht für Menschen, die noch Bindungen haben.
Buddha lehnt alle Wunder ab: "Die Unwissenden werden durch Wunder von der Hauptsache abgelenkt und in die Irre geführt und fragen sich, ob der Wundertäter ein Mensch oder Gott sei." Er vertritt die Überzeugung, daß der Mensch allein für seine Erlösung aus dem Rad des Karma, der Wiedergeburten, verantwortlich sei. Das Gesetz des Guten und des Bösen liegt auf dem Grunde der menschlichen Seele, er hat darüber zu entscheiden, welchen Pfad er begeht. Um sich aus der karmischen Verstrickung zu lösen, bedarf es der Meditation. Lindenberg schreibt "Es geht um die größtmögliche religiöse innere Freiheit, der wir bisher in den Religionen begegnet sind". Das Nirwana meint keineswegs - wie sooft mißverständlich interpretiert wird - das völlige zu nichts werden, sondern besagt das Verschwundensein aus der Welt der Erscheinungen.
In der Gegenwart tritt der Buddhismus äußerst aktiv in Erscheinung;
er ist in die Reihen der aktiv missionierenden Religionen aufgerückt.
Dabei geht man von der Annahme aus, daß der Buddhismus mit seiner
als Toleranz bezeichneten Haltung totaler Indifferenz allem Weltlichen gegenüber
die einzige der modernen Welt adäquate Religion sei. Die Frage bleibt
(Meyers Lexikon), ob der Buddhismus, der ursprünglich wie keine andere
Religion den Menschen auf sich ganz allein zurückwirft, tatsächlich
dazu angetan ist, die Problematik der modernen Welt zu lösen.
Das Christentum spricht vielleicht stärker die gefühlsmäßige
Seite unseres Lebens an, während der Buddhismus sich an dessen intellektuelle
Seite wendet, weshalb er von einigen für wissenschaftlicher gehalten
wird. In Wirklichkeit beruht aber der Buddhismus ebenso auf persönlicher
Erfahrung wie das Christentum. Das ist vor allem im Zen-Buddhismus der Fall,
der fest auf der Erfahrung als dem Grundprinzip seiner Lehre besteht.
Eine große Verbreitung fand der Buddhismus in China bereits um die Zeitenwende, da die esoterische Lehre von Laotse (4.Jh.v.Chr.) vom Tao weitestgehend der Lehre Buddhas entsprach. Hier wird durch Bodhidharma (†528) die Richtung des Zen (jap. = Meditation, chin. ch'an) begründet. Ihre weite Verbreitung wurde ermöglicht durch das Werk T'an-ching von Hui-neng (638 - 713, im südl. Dialekt Wei-lang, auf Japanisch Enõ), entstanden aus den Manuskripten seiner Schüler und bekannt als das Sûtra (= gesprochen) vom Hohen Sitz des Sechsten Patriarchen. Ab 803 wurde Hui-neng durch Saichõ in Japan bekannt gemacht. Das Zen wurde in Japan vor allem deshalb heimisch, weil seine harten Meditationsübungen vom Kriegeradel der Samurai als Mittel zur Selbstdisziplin benutzt wurden.
Zen ist die Durchdringung alles Profanen durch den Geist. Zen-Meister sind Meister der Abstraktion.
Damit ist der in der Gnosis vorkommende Konflikt zwischen Gut und Böse, zwischen Gott und Teufel bereits eliminiert. Der Versuch, durch Vertreiben des Dunkels zum Licht zu gelangen, ist nach Hui-neng dualistischem Denken entsprungen und wird den Übenden nie zum wahren Begreifen des Geistes führen. Hui-neng befreite den indischen Zen von allen quietistischen Einflüssen, die auch noch in der Lehre der Nördlichen Schule seines Mitbruders Shen-hsius vorhanden waren.
Hui-nengs Zen besteht nur in einer Reihe von Versuchen, uns völlig von jeder Art von Bindung zu befreien. Es gibt soviele Arten der Bindung, wie es Arten des Festhaltens gibt. Wenn wir an der Reinheit festhalten, geben wir ihr dadurch Gestalt und sind reinheitsgebunden. Aus dem gleichen Grund sind wir, wenn wir an der Leere festhalten und bei ihr verharren, leeregebunden; wenn wir in Versenkung verharren, bleiben wir an sie gebunden. So groß die Vorzüge dieser geistigen Übungen auch sind, führen sie uns doch unvermeidlich zu einer Bindung.
In unserem täglichen Leben erörtern wir Dinge stets unter der Voraussetzung einer Erfahrung, die so tief in unserem Bewußtsein eingebettet ist, daß wir uns nicht von ihr befreien können und daher versklavt sind. Das führt dann in unserer schnellebigen Zeit zum sog. Zukunftsschock (Der Zukunftsschock" von Alvin Toffler, Scherz Verlag (1970). Besonders der ältere Mensch, der sich schwer tut neue Erfahrung zu sammeln, kann diesen Veränderungen nichtmehr folgen und ist schockiert. Wenn man diese Versklavung erkennt, beginnt das religiöse Leben, und gerade in diesem religiösen Leben ist Erfahrung alles und es bedarf keiner Logik mehr.
Ein hervorragender Interpret der im Zen liegenden Mystik ist Daisetz Teitaro Suzuki (MUSHIN, Die Zen-Lehre vom Nicht-Bewußtsein. O.W. Barth Verlag (1987) The Zen Doctrine of No-Mind (1949)). Der hier gebrauchte Begriff des Nicht-Bewußtsein ist nicht identisch mit dem Unbewußten unserer westlichen Psychologie; besser würde man mushin mit "nicht Gedanken haben" übersetzen. Es ist das Bestreben der Zen-Mönche die Buddha-Natur in ihrem Wirken nicht durch eigene Gedanken zu stören. Hui-neng: "Was bedeutet Nicht-Gedanke? Alle Dinge zu sehen und dennoch seinen Geist vor Befleckung und Anhaften zu bewahren, das ist Nicht-Gedanke." Mushin ist ursprünglich von muga (Sanskrit: anãtman) abgeleitet, was soviel wie "Nicht-Ich" oder "Selbstlosigkeit" bedeutet und Hauptbegriff des Buddhismus ist. Für den Buddha war dies kein philosophischer Begriff, sondern seine unmittelbare Erfahrung.
Die Buddha-Natur oder Selbst-Natur gehört zu keinerlei Verstandeskategorie; sie kann weder beschrieben noch definiert werden. Sie ist das reine, unbekannte Unbewußte, sie hat nichts mit der dualistischen Welt von Subjekt und Objekt zu tun. Der Einfachheit halber könnte man sie als Geist bezeichnen. Dieser Geist beginnt sich zu regen und Prajñã wird erweckt und damit entsteht eine Welt der Dualismen. Prajñã ist der Name, welcher der Selbst-Natur gegeben wird, wenn sie sich ihrer selbst bewußt wird, oder vielmehr dem Akt der Bewußtwerdung selbst. Prajñã weist daher in zwei Richtungen, nach dem Unbewußten und nach einer entfalteten Welt des Bewußtseins. Das eine wird die Prajñã der Nicht-Unterscheidung, das andere die Prajñã der Unterscheidung genannt. Wenn wir so stark davon in Anspruch genommen sind, unser Bewußtsein und Unterscheidungsvermögen nach außen zu richten und darüber die andere Richtung der Prajñã vergessen, bleibt Prajñã verborgen, das Unterscheidungsvermögen folgt der eigenen Neigung, und die klare, ungetrübte Oberfläche der Selbst-Natur ist verdunkelt. Mushin zu erlangen bedeutet, daß man die Prajñã der Nicht-Unterscheidung zurückgewinnt.
Ich hoffe, daß aus dem Gesagten klar wurde, daß Zen ohne Umschweife und Schnörkel einzig die Aufhebung der Dualität erreichen will, also das selbe, was C.G. Jung unter Individuation versteht und als dynamische Gesetzmäßigkeit des vereinigenden Symbols oder als Vereinigung der Syzygien bezeichnet. Der Unterschied liegt darin, daß es bei Jung Theorie, im Zen aber Lebenserfahrung ist. Zen ist insofern ganz diesseits bezogen. Der Mönch entwickelt sich durch die Erfahrungen seines täglichen Lebens und der Meditation. Jedes tun ist mit ganzer Hingabe verbunden.
"Wenn einen hungert, ißt man; wenn man müde ist, schläft man." Im Unterschied zum Leben anderer Leute heißt das "Wenn sie essen, dann essen sie nicht einfach, sondern sie beschwören alle möglichen Einbildungen herauf; wenn sie schlafen, dann schlafen sie nicht einfach, sondern sind einer Menge unnützer Gedanken ausgeliefert." und "Im Sommer suchen wir einen kühlen Platz auf, und wenn es kalt ist, sitzen wir an einem Feuer."
Sind das nicht unsere alltäglichen Verrichtungen, die auf natürliche Weise, instinktiv, mühelos und unbewußt erfolgen? Zen-Meister: "Habt ihr wirklich den Wunsch, in die Wahrheit des Zen einzudringen, so tut es während ihr steht, während ihr schlaft oder sitzt, während ihr sprecht oder schweigt, oder während ihr auf mancherlei Weise eurer tägliche Arbeit nachgeht." Zen ist unserer täglichen Erfahrung stets nahe: "Euer alltägliches Bewußtsein ist das Tao." Zen ist immer praktisch und lebendig mit den täglichen Ereignissen verbunden.
Die Enkelschüler von Hui-neng, Ma-tsu und Shih-t'ou, können als Begründer der dynamischen Zen-Schule, als Meister des großen Wirkens gelten. Die intellektuelle Einsicht in die Selbst-Natur, die vom indischen Geist so gründlich ausgebildet wurde, weicht jetzt dem, was man die Phase der praktischen Demonstration des chinesischen Zen nennen könnte. "Viele Meister haben in der Tat Einsicht in den Großen Körper, aber sie wissen nichts vom Großen Wirken". Von letzterem Standpunkt aus kann Tanz, Ausführung akrobatischer Kunststücke und körperliche Züchtigung, wie Fußtritte, Ohrfeigen oder Schläge durch den Meister, von großer Bedeutung sein. Bemerkenswert ist, daß die von den Zen-Meistern verwendeten Methoden, die Wahrheit des Zen zu festigen oder dem Fragesteller die Augen zu öffnen, so mannigfaltig, so originell und so völlig unkonventionell sind, daß sich die Mönche danach ganz erfrischt fühlen und häufig das Gefühl haben, als seien sie aus dem Grabe auferstanden. Es gehört zu den bemerkenswertesten Geschehnissen in der religiösen Kultur des Fernen Ostens, daß sich diese dynamischen Demonstrationen herausbildeten und zu einem der wesentlichsten Merkmale des Zen wurden. Wenn Prajñã nicht vom Standpunkt des Schauens, sondern von dem des Handelns aus betrachtet wird, trifft es ins Innerste des Lebens.
Suzuki schreibt: "Die Hauptsache ist nicht cogito ergo sum, sondern agito ergo sum. Ohne es zu wissen, sind wir immer zu sehr in Nachdenken versunken und beurteilen jede Erfahrung nach unseren Gedanken darüber. Wir dringen nicht in das Leben selbst ein, sondern halten uns von ihm fern. Unsere Welt ist daher immer eine solche der Gegenstände, in de das Subjekt dem Objekt gegenübersteht. Das Erwachen des Bewußtseins ist soweit ganz gut, aber gegenwärtig haben wir zuviel davon und können es nicht richtig verwenden."
Heute findet Zen die größte Verbreitung in Japan. Es gibt zwei Schulrichtungen, zum einen die Rinsaisekte, die auf Eisai (1141-1215) zurückgeht und die Sotosekte, die von Dogen (1200-1253) begründet wurde; beide beziehen sich auf den Patriarchen Bodhidharma. Im Mittelpunkt der Zen-Praxis steht die "sitzende Versenkung" (zazen). Sie soll zur Erleuchtung (satori) führen, der plötzlich eintretenden Erkenntnis der Einheit allen Seins, des Heiligsten und des Profansten. Über seine Erfahrungen während der Meditationsübungen hat der Mönch seinem Zen-Meister (san-zen) zu berichten, der ihn oft sehr hart zurechtweist und auch körperlich züchtigt. Außerdem prüft er den Erkenntnisstand des Schülers in einem Frage und Antwortspiel, koan genannt. Hierbei wird vor allem auf Spontanität, die Reaktion aus dem Unbewußten, Wert gelegt. Zen-Meister: "Sorgfältige Überlegungen und ein diskursiver Verstand haben gar keinen Wert; sie gehören dem Gespensterreich an; sie gleichen einer am hell-lichten Tage brennenden Lampe; sie haben keine Leuchtkraft." Der Ursprung aller ernsthaften Irrtümer der Übenden ist der Versuch, ein intellektuelles oder verstandesmäßiges Verstehen einer Erfahrung an die Stelle der echten Zen-Erfahrung zu setzen. Auch wenn Zazen zum Selbstzweck wird, korrigiert das der Meister. Hui-neng: "Die Wahrheit wird durch den Geist begriffen und nicht durch Sitzen in Meditation."
Die folgenden Zitate von C.G. Jung sind dem Geleitwort zu Suzukis Einführung ("Die große Befreiung" von Daisetz Teitaro Suzuki, Rascher-Verlag (1958), Übersetzung von Dr. Felix Schottlaender) in den Zen-Buddhismus entnommen.
(S.38) "Auch spielt Zen nicht mit komplizierten Hathayogatechniken, welche dem physiologisch denkenden Europäer die trügerische Hoffnung vorspiegeln, man könne am Ende den Geist doch noch ersitzen und eratmen. Dagegen fordert Zen Intelligenz und Willenskraft, wie alle größeren Dinge, welche wirklich werden wollen."
(S.37) "Die Erreichung der Ganzheit fordert den Einsatz des Ganzen.
Diese Forderung kann niemand unterbieten, und darum gibt es weder billigere
Bedingungen, noch Ersatz, noch Kompromiß. Insofern aber "Faust"
sowohl wie "Zarathustra" trotz höchster Anerkennung an der
Grenze des europäisch Begreifbaren stehen, so kann man auch von einem
gebildetem Publikum, das eben erst angefangen hat, von der Dunkelwelt der
Seele zu hören, kaum erwarten, daß es sich eine irgendwie zureichende
Vorstellung machen kann von der geistigen Verfassung eines Menschen, der
in die Wirrnisse des Individuationsprozesses, als welchen ich die Ganzwerdung
bezeichnet habe, hineingeraten ist. Man zieht dann das Vokabular der Pathologie
hervor und tröstet sich mit Neurosen- und Psychosenterminologie, .."
"Zen zeigt, wieviel dem Osten die Ganzwerdung bedeutet. Die Beschäfigung
mit den Rätseln des Zen mag vielleicht dem kleinmütigen Europäer
den Rücken stärken oder seiner seelischen Kurzsichtigkeit eine
Brille aufsetzen, so daß er von seinem "dumpfen Mauerloch"
aus wenigstens die Aussicht auf eine Welt seelischer Erfahrung, die bisher
vernebelt war, genießen kann. Schlimm wird es ja nicht ausgehen, denn
die allzu Erschrockenen werden durch die hilfreiche Idee der "Autosuggestion"
vor weiterem Verderben sowohl wie vor aller Bedeutsamkeit wirksam geschützt
werden."
(S.27) "Zen unterscheidet sich von allen anderen philosophischen
und religiösen Meditationsübungen durch seine prinzipielle Voraussetzungslosigkeit.
Buddha selbst erfährt oft strengste Abweisung, ja beinahe blasphemische
Mißachtung, trotzdem - oder vielleicht gerade weil - er stärkste
geistige Voraussetzung der Übung sein könnte. Aber auch er ist
noch Bild und darum abzulehnen. Es soll nichts vorhanden sein, als das eben
Vorhandene: das ist der Mensch mit seiner ganzen unbewußten geistigen
Voraussetzung, der er sich, eben wegen deren Unbewußtheit, nie und
nimmer entledigen kann."
Suzuki sagt mit christlicher Terminologie: "Das Unbewußte zu
leben bedeutet, zuzulassen, daß "Dein Wille geschehe", und
nicht auf dem eigenen Willen zu bestehen. Alle Dinge und Ereignisse, einschließlich
der Gedanken und gefühle, die ich hege oder die mich betreffen, sind
der göttliche Wille, solange von meiner Seite aus kein Festhalten oder
Verlangen besteht und mein Geist in keinerlei Verbindung mehr mit Dingen
der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft steht."
(S.16) "Der Vorgang des Satori ist gedeutet und formuliert als ein Durchbruch eines in der Ichform beschränkten Bewußtseins in die Form des nicht-ichhaften Selbst.Diese Auffassung entspricht dem Wesen des Zen, aber auch der Mystik des Meister Eckhart. In der Predigt über beati pauperes spiritu sagt der Meister: Aber in dem Durchbruch, da ich ledig stehn will im Willen Gottes, und ledig auch von diesem Gotteswillen, und aller seiner Werke, und Gott selber - da bin ich mehr als alle Kreatur, da bin ich weder Gott noch Kreatur: ich bin, was ich war und was ich bleiben werde, jetzt und immerdar!" Wenn wir die Aussagen unserer Mystiker ausnehmen, so gibt es im ganzen Westen nichts, das man mit Satori auch nur im entferntesten vergleichen könnte.
(S.18) "Selbstverständlich können wir nie endgültig entscheiden, ob jemand wirklich erleuchtet oder erlöst sei, oder ob er er sich bloß einbildet. Dazu fehlen uns alle Kriterien. ... Es handelt sich also nicht in diesem Sinne um "Tatsächlichkeit", sondern um die seelische Wirklichkeit, nämlich das psychische geschehen des als Satori bezeichneten Vorgangs." Suzuki schreibt (MUSHIN S.64): "Da die Erlangung des Tao keine fortlaufende Bewegung von Irrtum zu Wahrheit, von Unwissenheit zur Erleuchtung, von Mayoi zu Satori zur Voraussetzung hat, erklären alle Zen-Meister, es gebe keine wie auch immer geartete Erleuchtung, von der man behaupten könne, man habe sie erlangt. Wenn man behauptet, man habe etwas erlangt, ist das der sicherste Beweis dafür, daß man in die Irre gegangen ist."
(S.25) "Die Koans sind aber von einer solchen Mannigfaltigkeit, Vieldeutigkeit und über alles hinaus von einer nicht mehr zu überbietenden Paradoxie, daß es auch einem Kenner völlig unerfindlich ist, was als passende Lösung in Betracht kommen könnte. Zudem sind die Schilderungen des Enderlebnisses von solcher Dunkelheit, daß man in keinem einzigen Fall zwischen dem Koan und dem Erlebnis eine einwandfreie rationale Beziehung erkennen könnte. Da sich nirgends eine logische Folge nachweisen läßt, so steht zu vermuten, daß die Koan-Methode der Freiheit des seelischen Geschehens nirgends auch nur die geringste Fessel anlegt und darum das Endergebnis auch aus nichts anderem hervorgeht als aus der individuellen Disposition des Initianten. Die durch die Erziehung angestrebte völlige Vernichtung des rationalen Intellekts schafft eine möglichst vollkommene Voraussetzungslosigkeit des Bewußtseins. Damit ist zwar die bewußte Voraussetzung tunlichst ausgeschlossen, nicht aber die unbewußte Voraussetzung, nämlich die vorhandene, aber unbekannte psychologische Disposition, die alles, nur keine Leere und keine Voraussetzungslosigkeit ist. Sie ist ein naturgegebener Faktor, und wenn sie antwortet - was offenbar das Satori-Erlebnis ist -, so ist es eine Antwort der Natur, der es gelungen ist, ihre Reaktion dem Bewußtsein unmittelbar zuzuführen."
Die Zen-Lehre enthält etwas von (diesem) anarchistischen Naturalismus.
(S.139)
Zen sinnvoll zu praktizieren setzt die völlige Unterwerfung des Übenden
unter die Autorität eines lebenden Meisters voraus. Allein diese Bedingung
macht es dem westlich geprägten Charakter unmöglich dem Kern von
Zen jemals nahe zu kommen. Natürlich bestätigen Ausnahmen die
Regel; wie z.B. Prof. Herrigel, Erlangen (†1955) oder der in Japan
lebende Jesuitenpater Enomiya-Lassalle. Schon bei Graf Dürkheim habe
ich meine Zweifel, ob er mehr aus Japan mitgebracht hat, als intellektuelles
Wissen über Zen. Wer sich ein zutreffendes Bild über Zen-Praktiken
und die Verhältnisse in einem japanischen Zen-Kloster machen will,
der lese das Buch "Der Meister, die Mönche und ich" (Otto
Wilhelm Barth Verlag, Weilheim/Obb. (1966)) von Gerta Ital, die 1963 selbst
sieben Monate in diesem Kloster verbracht hat und an allen Ritualen teilnehmen
durfte. Man erlebt dabei hautnah, wie hart und für unsere Begriffe
"unmenschlich" und rücksichtslos die Methoden der Zen-Meister
sind.
C.G. Jung schreibt: "So groß der Wert des Zen-Buddhismus für das Verständnis des religiösen Wandlungsprozesses ist, so wenig wahrscheinlich ist seine Verwendbarkeit beim westlichen Menschen. Die zum Zen nötigen, geistigen Vorbildungen fehlen im Westen. Wer würde bei uns das unbedingte Vertrauen in einen überlegenen Meister und dessen unverständlche Wege aufbringen? Diese Achtung vor der größeren menschlichen Persönlichkeit findet sich nur im Osten." (S.33) "Kein Adept des Zen geht aus der Unwissenheit und der Unkultur hervor."
(S.34) "Es kann aber den Psychotherapeuten, der sich ernstlich um die Frage des Zieles seiner Therapie bemüht, nicht kalt lassen, nach welchem Endergebnis eine östliche Methode der seelischen "Heilung", d.h. Ganzmachung strebt. Im Osten hat bekanntlich dieses Problem die kühnsten Geister für mehr als zwei Jahrtausende aufs stärkste beschäftigt, und es haben sich Methoden und philosophische Lehren in dieser Hinsicht entwickelt, welche alle westlichen Ansätze ähnlicher Art schlechtweg in den Schatten stellen. Unsere Versuche - mit wenigen Ausnahmen - sind alle entweder im Magischen (Mysterienkulte, zu denen auch das Christentum zu rechnen ist) oder im Intellektuellen (die Philosophie von Pythagoras bis Schopenhauer) steckengeblieben. Erst die geistigen Tragödien des Goetheschen "Faust" und des "Zarathustra" Nietzsches markieren den ahnungsweise erfaßten Einbruch eines Ganzheitserlebnisses in unserer westlichen Hemisphäre. Und wir wissen heutzutage noch nicht einmal, was diese zukunftsträchtigsten aller Erzeugnisse europäischen Geistes im letzten Grunde bedeuten, so sehr sind sie beladen mit der ganzen Stofflichkeit und Anschaulichkeit unseres griechisch präformierten Geistes. Der Genius der Griechen bedeutet den Einbruch des Bewußtseins in die Stofflichkeit der Welt, wodurch letztere ihrer ursprünglichen Traumhaftigkeit beraubt wurde."
Bodhidharma, der Gründer des Zen in China, sagte: "Die unvergleichliche Lehre des Buddha ist nur zu verstehen nach langer harter Übung, durch Ertragen dessen, was am schwersten zu ertragen, durch Ausüben dessen, was am schwersten auszuüben ist. Menschen von geringerer Kraft und Weisheit können nichts davon verstehen. Jede Bemühung solcher Menschen muß scheitern." Daraus ergibt sich die Situation, daß sich viele einfache Menschen im Buddhismus auf sich selbst gestellt, ungeborgen und alleine gelassen fühlen müssen. Dies führt dazu, daß vielfach Buddha doch quasi als Gott verehrt wird.
Die Faszination, die der Zen-Buddhismus auf den westlichen Menschen ausübt, hat meines Erachtens zwei Ursachen: Zum Ersten sind wir unserer ewigen Logik überdrüssig, auch wenn wir es uns nicht eingestehen. Zum Zweiten ist unser Gottesbegriff in unserer zweitausendjährigen, christlichen Geschichte so ramponiert worden, daß diejenigen, die dem Materialismus entronnen sind, nach einer Möglichkeit suchen, ohne Gott auszukommen. Sie suchen nach einer Religion ohne Gott. Was von allen, die den Buddhismus "schick" oder "in" finden, geflissentlich übersehen wird ist die Tatsache, daß Zen nur dann zum Ziel führt, wenn man willens ist, sich einer Autorität völlig zu unterwerfen. Alles andere ist Selbsttäuschung. Und daß trotz antiautoritärer Erziehung irgendwo bei manchen Menschen auch ein inneres Bedürfnis nach einem Führer vorhanden ist, sieht man daran, daß Scharen junger Menschen nach Indien auswandern und sich dort von angeblichen "Meistern" ausbeuten lassen oder sich bei uns Sekten anschließen, die ihnen Geld und Denken abnehmen. Und das alles nur, weil sie nicht bereit sind freiwillig ihren Willen aufzugeben und Gottes Willen anzunehmen.
Suzuki hat mich daher weniger zum Zen hingeführt, als zum Shinshu-Buddhismus 396, den Claudia Lenel Jodo-Shin-Buddhismus nennt. Jõdo-Shin-shû ist die "wahre Lehre vom Reinen Land".
Shinran (1173 - 1262), der Gründer der Shin-Sekte, war ein chinesischer Gelehrter, der jedoch in Kyoto in Japan lebte. Seine religiöse Entwicklung fand erst statt, als er in der Verbannung auf dem Lande war. Amida ist der Brennpunkt seiner Lehre vom Reinen Land. Die Idee dazu stammt aus Indien, sie wurde aber durch den japanischen Geist geformt. Amida ist der Buddha der Liebe (O.W.Barth 1974); seine Gelübde sind der spontane Ausdruck seiner Liebe und seines Erbarmens mit den Menschen. Die Shin-Ausdrucksweise ist subjektiv und persönlich im Gegensatz zu der objektiv-unpersönlichen von Zen. Suzuki stellt in seinen Büchern immer wieder die Mystik von Meister Eckhart in Vergleich zu Shin- und Zen-Aussagen, um auf die Einheit im Geist hinzuweisen.
Suzuki zitiert reihenweise Stoßgebete aus Saichis Notizbüchern (Der westliche und der östliche Weg - Ullstein 1957), die einen guten Einblick in die Denkweise dieser Myõ-kõ-nin,der "wunderbar gütigen Menschen", gibt; eine Bezeichnung, die auf den chinesischen Mönch Zendõ (613-681) zurück geht. Sie verehren in Amida Buddha eine Christus gleiche Gestalt.
Erst im 13. Jahrhundert verbreitet sich der Jodo-Shin-Buddhismus in Japan - vielleicht als Reaktion auf den in seiner Askese fast unmenschlichen Zen-Buddhismus. Amida-Buddha ist keine historische Person unterlegt, aber er hat eine frohe Botschaft, die gleiche wie Christus: Wer an mich glaubt, wird erlöst. Dieses einmalige und von Christus erstmalig gegebene Versprechen der Erlösung, nur unter der einen Bedingung, daß man an ihn glaubt, daß man ihm vertraut, wird mit gleicher Verbindlichkeit von Amida wiederholt.
Rein historisch kann man das auch umgekehrt sehen, denn in den Sutren, die die Aufzeichnungen von Gautama Buddhas Predigten enthalten, wird von unzählig vielen Buddhas berichtet und drei von diesen vielen Sutren erzählen, daß vor unendlicher Zeit Amida Buddha das "Reine Land" verkündet habe, das Land höchster Glückseligkeit gestaltet für jeden, der aus eigener Kraft in Heiliger Übung den Weg aus dem Kreislauf von Leben und Tod nicht zu gehen vermag. In seinem Grund-Gelübde verspricht er denen die Hineingeburt in dieses Land, die sich voll Vertrauen auf seinen Namen verlassen. Immer wieder wird diese Treue Amidas betont, die vor allem denjenigen gilt, die ganz unten und völlig hilflos sind. Es wird geradezu als Voraussetzung zum Nembutsu, der völligen Hingabe an Amida, betrachtet, daß der Mensch durch seine äußeren Lebensumstände völlig herunter gekommen ist. Dieser "menschlichere" Weg ist aber von Gautama nicht weiterverfolgt worden.
Im Tannishõ, einer Schrift, die ein Schüler Shinrans verfaßte, ..., heißt es im elften Abschnitt: "Wer sich bemüht gut zu sein, weil er meint, dadurch eher hineingeboren zu werden, und dann im Bösen ein Hindernis für seine Hineingeburt sieht, der verläßt sich nicht auf das unergründliche Wunder des Grund-Gelübdes ... Er wird an den Rand des Reinen Landes, in das Schloß des Zweifels oder den Palast des Mutter-leibes hineingeboren." (S.43 Herder TB#1048 1983) ... "Shinran verließ sich darauf, daß die Andere Kraft (Amida, im gegensatz zur Eigenen Kraft) ihn auch bewegt. Er hat im Grundgelübde die dynamische Kraft erfahren, die ihn im Augenblick, in dem er sie zuläßt, an einen »ganz anderen Ort« und doch zugleich seinen eigentlichsten Ort, ins Reine Land bewegt." (S.47) "Das Reine Land Amidas wurde ... mit allen nur erdenklichen Annehmlichkeiten für die Lichtlos-Irrenden, die keine eigene Ur-sache zur Erleuchtung haben, gestaltet."
Claudia Lenel schreibt (S.45): "Dies Leben im Vertrauen auf die
Wirk-lichkeit der Anderen Kraft wird »Leichter Weg« genannt
und unterscheidet sich vom »Schweren Weg« vor allem darin, daß
alles Tun als vom Anderen ausgehend erfahren und gelebt wird. Diese Erfahrung
schlägt sich zum Beispiel selbst in der Sprache vom Weggefährten
Genza nieder, der stets davon ausgeht, daß der Andere ihn empfangen
läßt." - Genza: "Du, Frau, darum geht's im Leben: sei
dir immer bewußt, daß du vom Anderen her veranlaßt wirst.
Du empfängst nicht, sondern »veranlaßt zu empfangen«,
empfängst du. Du erträgst nicht, sondern »veranlaßt
zu ertragen«, erträgst du."
"Das Herz Amida Buddhas ist gegen-wärtig. Amida wartet auf den
Fallenden. Er kommt mit seiner grenzenlosen Liebe, seinem Herzen auf ihn
zu und ermöglicht ihm die Zu-kunft der Hineingeburt ins Reine Land."
(S.99) Diese Hineingeburt ereignet sich ... schon während des Lebens
in dieser Welt als eine »Hineingeburt des Herzens« ins Reine
Land im Augenblick der Annahme der Treue Amidas. Die Hineingeburt mit dem
ganzen Leib in einer »unvorstellbar wunderbaren Geburt« ereignet
sich im Augenblick des leiblichen Todes. Sie ist das vollkommene Eingehen
in die Wirklichkeit Amidas. (S.48)